1 Introdução

No princípio era o Verbo […] Ele estava no princípio […] Todas as coisas foram feitas por ele, e sem ele nada do que foi feito se fez. Nele estava a vida, e a vida era a luz dos homens. E a luz resplandece nas trevas, e as trevas não a compreenderam.
(BÍBLIA JOÃO, 2018, p. 1-5).

Utilizar uma passagem bíblica para iniciar um debate talvez possa ser mal interpretado por vários motivos. O primeiro seria a laicidade do trabalho acadêmico, porém advirto que o teor do trabalho não possui cunho doutrinário. Segundo, sendo um texto que analisa textos africanos, utilizar o texto do colonizador poderia reforçar a imposição cultural ocorrida nos países de África. No entanto, o que proponho é uma provocação, um despertar para a reflexão a partir do texto do colonizador.

Esse excerto pertence ao evangelho de João e remete para o Gênesis, a origem do mundo, segundo a visão judaico-cristã. Em sua etimologia, “verbo” origina-se do latim verbum, que significa palavra. Depreende-se, assim, uma interpretação do uso da palavra como elemento de criação, capaz também da libertação contra as trevas. Dessa forma, compreende-se a importância da palavra na vida do homem e que sem ela não há história.

É a partir dessa concepção que penso a produção literária da Casa dos Estudantes do Império, doravante Casa, e o modo como os seus representantes se serviram da palavra para a construção da identidade nacional, como a palavra foi instrumento de luta contra o fascismo-colonialismo português a partir dos anos de 1940. É pela palavra poética que se difunde a ideia de soberania, de liberdade e de resistência às imposições vindas de Portugal. Desse modo, nota-se quão importante e quão forte foram as palavras utilizadas por aqueles estudantes do império nesse processo de conscientização.

Além disso, os movimentos que romperam o silêncio que imperava nas colônias não eram algo recente. Observa-se ao longo da história que muitas manifestações insurgiram contra as práticas opressoras europeias visando à consciencialização sobre a situação das colônias, especialmente a condição de exploração e a desumanização dos povos negros. Valer-se da palavra foi necessário para resistir, lutar, preservar e afirmar a identidade daqueles povos. Destaca-se, entre os muitos movimentos no século XX, a Negritude, que aparece como uma grande influência para os escritores que frequentavam a Casa.

Dessa forma, é com fundamento na poesia produzida pela Casa e na influência do movimento da Negritude que se objetiva compreender como a palavra poética foi utilizada como instrumento de luta e resistência, de consciencialização e afirmação da identidade, sobre o que esse trabalho discorrerá. Para isso, faz-se necessário apresentar, num primeiro momento, um breve panorama histórico sobre a Casa, destacando seus objetivos e o papel que assume na construção da independência dos países africanos de língua portuguesa. É preciso também que se defina a importância do movimento da Negritude, sua reivindicação e sua influência na formação de poetas e líderes que insurgiram contra o fascismo-colonialismo português. Por último, como a obra poética refletiu esse contexto histórico e tornou-se essa voz que resistiu, chamou à luta e rompeu a opressão. Como afirma Aimé Césaire, “voz cheia, voz ampla, serias nosso bem, nossa ponta de lança” (CÉSAIRE, 2012, p. 35).

2 A Casa dos Estudantes do Império: um breve panorama histórico

Imortalizada nas palavras de Pepetela, em A geração da utopia (1992), a Casa dos Estudantes do Império (CEI) foi fundada em 1944, durante o período salazarista em Portugal, com o apoio do Ministro das Colônias Francisco Vieira Machado. É importante notar que a Casa surge da união dos movimentos dos estudantes do Império um ano antes, com a criação da Casa dos Estudantes de Angola e contava com a proteção do professor Marcelo Caetano como o Comissário Nacional da Mocidade Portuguesa. A partir da fundação da Casa de Angola, outros estudantes do império fundam suas Casas como Moçambique, Cabo Verde, Índia ou Macau. Assim, no verão de 1944, o Ministro das Colônias unifica todas as Casas em uma só, que se situava na Avenida Duque de Ávila, n. 23, em Lisboa. Com o passar dos anos surgiram também Casas em Coimbra e no Porto.

Para compreender o surgimento da Casa, é preciso contextualizá-la historicamente. Segundo Carlos Ervedosa, em Roteiro da Literatura Angola (1974), o período pós-II Guerra valorizou os produtos tropicais, especialmente o café, originando as primeiras fortunas em Angola. Durante essa intensificação das atividades econômicas nas colônias, observa-se, também, o aumento da migração de portugueses para África. Nesse contexto, percebe-se o aparecimento de uma elite colonial que enviava seus filhos e filhas para estudarem em Portugal em busca de uma formação universitária. Acerca desses estudantes, em “A CEI no contexto da política colonial portuguesa”, Fernando Rosas destaca que:

Os estudantes da Casa dos Estudantes do Império são, […] na sua maioria, filhos de brancos, de colonos brancos, de quadros da administração branca, também alguns mestiços e, no início, um pequeno número de negros – até porque isso correspondia às possibilidades reais de as famílias das colónias mandarem seus filhos estudar na Universidade em Lisboa ou outros estudos, o que correspondia a uma grande despesa e a um grande investimento que só uma elite muitíssimo restrita tinha a possibilidade de pagar, ainda mais nos anos 40 (ROSAS, 2015, p. 17).

Ao longo dos anos, observam-se transformações no perfil ideológico da Casa. Incialmente, afirma Ângela Coutinho, a Casa “tinha como principal objetivo dar apoio material aos estudantes universitários, originários das colónias portuguesas nos continentes africanos e asiáticos e enquadrá-los ideologicamente” (COUTINHO, 2017, p. 115). Margarida Calafate Ribeiro complementa que “a Casa dos Estudantes do Império foi criada pelo Estado Novo, nos anos quarenta, com o objetivo de formar, na então metrópole, as elites que iriam administrar o império africano português” (RIBEIRO, 2017, p. 197).

Contudo, a partir dos anos de 1950, a Casa subverte as expectativas do regime salazarista, passando a atuar contra a violência do regime colonial, a favor da valorização de uma identidade cultural africana, além de apoiarem e lutarem pela autodeterminação de seus países. Em sua síntese histórica, Cláudia Castelo afirma que a Casa se impõe “como um importante espaço cultural e político de contestação do salazarismo e do colonialismo, onde se reuniam os estudantes e os intelectuais das colónias que viviam na metrópole” (CASTELO, 2015, p. 28). Castelo acrescenta que foi na Casa que “se formaram politicamente alguns dos futuros dirigentes e membros dos movimentos de libertação: Amílcar Cabral, Marcelino dos Santos, Agostinho Neto, Mário Pinto de Andrade, Vasco Cabral” (CASTELO, 2015, p. 26).

Com o aumento das atividades políticas e a intensificação da repressão aos movimentos contra o salazarismo, a Casa e os seus membros passaram a ser vigiados pela PIDE (Polícia Internacional de Defesa do Estado). Em seu testemunho, Jorge Querido afirma que, naquela época, “a Casa dos Estudantes do Império era um dos poucos oásis de democracia e de liberdade que ainda sobreviviam no vasto deserto colonial-fascista” (QUERIDO, 2015, p. 117). Ela engendraria o espírito de uma geração tendo papel fundamental na formação individual de seus membros, formação essa que iria fortalecer o anseio pela liberdade de seus países e uma valorização identitária. Querido complementa que a Casa era

uma autêntica instituição de educação informal que complementava e orientava a formação dos estudantes africanos, incutindo-lhes valores como os de liberdade, de democracia, de tolerância e, sobretudo, a nós africanos, despertava-nos para a nossa própria identidade e ensinava-nos como combater a alienação mental e cultural provocada por séculos de dominação colonial (QUERIDO, 2015, p. 117).

Esse aumento das atividades intelectuais e oposicionistas ao governo fascista-colonialista de Salazar promovido pelos integrantes da Casa fez com que, em 1952, o governo nomeasse uma comissão administrativa que interviria até 1957. Além de Lisboa, a Casa de Coimbra também passa pelo mesmo processo de intervenção. Observa-se nesse período o desligamento de muitos associados temendo a repressão do governo. Fernando Rosas afirma que, apesar da interferência do governo, “a Casa mantém os seus serviços assistenciais, mas do ponto de vista do seu activismo, da sua intervenção e da sua prática cultural conhece um certo abrandamento” (ROSAS, 2015, p. 20).

Com o fim da intervenção em 1957, a Casa passa novamente a ser administrada por associados eleitos, porém o governo exigia a sanção de novos estatutos que eliminassem as separações por colônias no interior da Casa. Essa unificação visava arrefecer os ideais do separatismo independentista que ganhava força naquele momento. Além disso, Rosas destaca que era “obrigatória a consagração, como para todas as associações de estudantes, da neutralidade política, religiosa e rácica por parte da Casa dos Estudantes do Império” (ROSAS, 2015, p. 20). Com esse intuito, o governo reforça a imagem de uma administração ideologicamente unida entre a metrópole e as colônias, como o slogan adotado de um único país do Minho a Timor.

Reestabelecida a normalidade com eleições democráticas em 1958, percebe-se uma mudança nas atividades da Casa com o intuito de fomentar uma consciência anticolonial, especialmente a partir de colóquios sobre o tema e produções literárias. Nesse período, cria-se a seção editorial que visava à publicação de textos que contribuiriam para a formação da identidade cultural e política. Segundo Inocência Mata, em A Casa dos Estudantes do Império e o lugar da literatura na consciencialização política (2015), “As publicações com a chancela da CEI ilustram bem esse desígnio tão transnacional de congregação de esforços de disseminação de imagens não coloniais que contrariassem as lógicas subalternizantes que subjaziam às representações de África em produções de africanos e metropolitanos.” (MATA, 2015, p. 5).

Assim, a “Colecção de Autores Ultramarinos” surge a partir desse processo do despertar da consciência identitária e crítica, valorizando o sentimento de nacionalidade, fugindo do exotismo literário produzido até então pela visão do europeu. Nesse período ainda, são também organizadas as antologias Poesia em Moçambique: Separata da Mensagem (1951), Poetas Angolanos (1959), Poetas de Moçambique (1960), Poetas Angolanos (1962), Poetas de Moçambique (1962), Poetas de S. Tomé e Príncipe (1963). Essas publicações, afirma Rosas, tornam-se “muitíssimo importantes no sentindo da formação de uma consciência, de uma identidade nacional, de uma consciência anticolonial” (ROSAS, 2015, p. 20). Ele complementa que havia a necessidade de criar uma consciência contrária àquela que era propalada até aquele momento.

Alfredo Margarido, em “A literatura e a consciência nacional”, que compõe um dos textos críticos das Antologias, destaca o papel fundamental da produção desses escritores associados à Casa e ressalta a função desses textos. Para o crítico e um dos escritores que compõem a Colecção dos Autores Ultramarinos, o que estava em jogo naquele momento era

a necessidade de assegurar a autonomização dos instrumentos culturais que, permitindo a afirmação da capacidade criadora, fornecesse ao mesmo tempo os alicerces a uma consciência nacional cada vez mais liberta do peso dos obstáculos colonialistas. Estávamos também convencidos de que a produção literária depende do quadro ideológico em que é elaborada, e não hesitámos em pôr em evidência o laço íntimo que a unia às escolhas sociopolíticas. Esta posição permitia, entre os mais, definir o laço que associava a criação literária num determinado momento, à consciência nacional em elaboração. (MARGARIDO, 1994a, p. 15).

Esse posicionamento ideológico dos associados ganha mais força no início dos anos de 1960, demonstrando uma mudança nas atividades políticas dos estudantes africanos que se apresentavam mais conscientes e decididos a intervir em prol dos seus países. Associaram-se a essa consciencialização as lutas e os movimentos independentistas em África contra os regimes coloniais europeus. As independências em África “vieram intensificar o debate ideológico, o fermento nacionalista actuou junto dos estudantes da CEI que participaram entusiasticamente nesse momento” (FREUDENTHAL, 2015, p. 167), ressalta Aida Freudenthal, em “Um olhar sobre a CEI”. Em novembro de 1960, publicam, assinado por estudantes africanos, o panfleto “Mensagem ao Povo Português”, no qual eles denunciavam violações e abusos praticados nas colônias, defendendo, dessa forma, o fim do regime colonialista em seus países. Entre alguns pontos da “Mensagem” estão a denúncia do trabalho forçado nas colônias, o tráfico de trabalhadores para as minas da União Sul Africana, o problema da fome que acometia as colônias, a repressão das forças militares, o massacre de indígenas em São Tomé e a inexistência de um sistema de educação adequado.

O conteúdo da “Mensagem ao Povo Português” mobilizou a PIDE e o governo português, que, novamente, passou a monitorar os movimentos da Casa. Em dezembro, às vésperas da guerra colonial, uma nova Comissão Administrativa é designada para a Casa, com a finalidade de supervisioná-la até que saia a decisão sobre o encerramento de suas atividades. Com a intensificação da perseguição aos seus membros, em 1961, há uma fuga de um grupo de estudantes, em sua maioria angolanos, de Portugal. Na ocasião, a PIDE fez um relatório, enviado aos principais Ministérios, afirmando que a Casa era responsável pela organização da fuga e exigia o seu fechamento imediato. Contudo, o fim da Casa só ocorreria em 1965 durante uma invasão da PIDE, tendo todo seu patrimônio sido transferido para a sede da polícia política. “A Casa é completamente esvaziada, saqueada e encerrada” (ROSAS, 2015, p. 22), como ressalta Rosas. Ainda nas palavras de Rosas, faz-se necessário complementar que

a CEI é um processo, do ponto de vista do seu estudo histórico, muito curioso porque é o processo de uma entidade que se transforma no seu contrário. Quer dizer, o regime criou uma Casa dos Estudantes do Império para criar uma elite colonial fiel e a Casa dos Estudantes do Império cria uma elite dos que vão ser os movimentos contra a política colonial do império. E, portanto, torna-se um centro formador de parte da elite dos movimentos de libertação nacional, quer dizer, frustrando completamente esse projeto inicialmente concebido para ser um alfobre dos ideólogos e continuadores da política do regime no que tocava à política, ao sector africano (ROSAS, 2015, p. 22-23).

3 Negritude: a influência identitária e anticolonial

Ao falar sobre o papel da Casa na formação identitária e da consciencialização política dos jovens estudantes africanos, especialmente entre os anos de 1944 e 1965, Edmundo da Rocha destaca que, desde a sua fundação, várias gerações imprimiram o seu ideário político; no entanto, nesse período, o contato com escritores e intelectuais que se destacavam pelo discurso anticolonialista e de formação identitária foi fundamental na formação daquele grupo. Desse modo, destaca-se o contato com escritores como Sartre, Élaud, Jorge Amado, Graciliano Ramos, Langston Hughes e Aimé Césaire. Além disso, esses jovens observam os movimentos políticos independentistas em outros países africanos, como o Egito, o Gana, etc. Para Rocha, esses acontecimentos “tiveram um impacto importante nas consciências dos jovens oriundos de países ainda colonizados por Portugal e que permitiram modificar as suas atitudes e comportamentos” (ROCHA, 2015, p. 105).

No decorrer dos anos, a Casa se africaniza. Estudantes negros e mestiços pertencentes a uma pequena burguesia africana chegavam para realizar seus estudos e viam no curso superior a possibilidade de ascensão social. Além disso, Rocha ressalta que ocorre um “processo progressivo de afirmação de uma identidade própria, da tomada de consciência das diferenças históricas, culturais e sociais e também a necessidade de organização e prática antifascista primeiro e, mais tarde, anticolonialista” (ROCHA, 2015, p. 105). Em entrevista dada, Manuel dos Santos Lima apresentou a ambiguidade que a Casa demonstrou ao longo dos anos de seu funcionamento. Segundo ele, a Casa haveria de ser um instrumento do governo português para demonstrar a sua força sobre as colônias, porém tornou-se uma grande força na luta contra o colonialismo-fascismo. Ademais, Lima reforça a ideia da Casa como lugar de debate e de consciencialização dos problemas enfrentados tanto em Portugal, como, sobretudo, nas colônias. O autor complementa que o debate estava longe de ser homogêneo, conviviam pontos de vista variados e

nessa mesma Casa dos Estudantes do Império, reuniram-se involuntariamente os futuros carrascos e as futuras vítimas. Sempre houve disparidades… É absolutamente falso pensar que, porque um centro de intercâmbio e de troca de ideias, fosse algo em que houvesse unidade ou semelhança entre os componentes que frequentavam a Casa (LIMA, 2015, p. 153).

Cabe destacar que esse processo de consciencialização anticolonialista e de posicionamento identitário passou pelo discurso de outros escritores anticolonialistas também. Como referido por Lima, os pensamentos de Langston Hughes, Aimé Césaire e Sartre eram conhecidos entre o público que frequentava a Casa. Esses escritores, entre outros, propunham a reivindicação de uma identidade negra que transparecesse os valores identitários próprios, longe do discurso colonialista de exotização, de subalternização e da superioridade europeia. As obras literárias que se depreenderiam dessa tomada de consciência denunciavam essas questões e propunham uma revalorização do ser negro.

O filósofo francês Jean Paul Sartre, em seu texto “Orfeu Negro” (1948), destaca a necessidade da consciência do sujeito negro para que possa se libertar da visão colonial e lutar contra as forças da opressão, colocando-os como vítimas de um processo histórico. Sartre afirma que “o preto sofre o seu jugo, como preto, a título de nativo colonizado ou africano deportado. E, posto que o oprimem em sua raça, e por causa dela, é de sua raça, antes de tudo, que lhe cumpre tomar consciência” (SARTRE, 1960, p. 111). Tomar consciência de sua raça é para ele o ponto central para a luta contra os sistemas de opressão colonial. O filósofo reitera que “o negro não pode negar que seja negro ou reclamar para si esta abstrata humanidade incolor: ele é preto. Está, pois, encurralado na autenticidade: insultado, avassalado, reergue-se, apanha a palavra ‘preto’ que lhe atiram qual uma pedra; reivindica-se como negro, perante o branco, na altivez” (SARTRE, 1960, p. 111).

É esse tomar da palavra preto para si e transformá-la em resposta ao homem branco que Sartre define como a consciência de raça do ser, da sua negritude. Sartre ressalta que esse processo de tomada de consciência sobre a negritude é um caminho que passa pela consciência individual da sua condição e depois transforma-se numa busca pelo despertar coletivo. Pode-se observar, desse modo, o papel da literatura nessa libertação. O filósofo afirma que

o preto que chama seus irmãos de cor a tomarem consciência de si próprios tentará apresentar-lhes a imagem exemplar de sua negritude e voltar-se-á para a sua própria alma a fim de aí captá-la. Ele quer ser farol e espelho concomitantemente; o primeiro revolucionário será o anunciador da alma negra, o arauto que arrancará de si a negritude para estendê-la ao mundo, meio profeta, meio guerrilheiro, em suma, um poeta na acepção precisa da palavra vates. E a poesia negra nada tem em comum com as efusões do coração: é funcional, corresponde a uma necessidade que a define exatamente (SARTRE, 1960, p. 113).

Para entender-se enquanto sujeito negro e livrar-se das condições que foram impostas por um pensamento colonial, é necessário um processo de “deseducar-se” quanto a esses discursos que desde sempre foram propalados pelos países colonizadores. Outro escritor que defende a autodeterminação enquanto sujeito negro e as independências dos países que sofreram com a colonização é Aimé Césaire. Ele defende, primeiramente, a compreensão da situação colonial para iniciar a tomada de consciência enquanto sujeito. Em Discurso sobre o colonialismo, ele propõe que é preciso “estudar como a colonização funciona para descivilizar o colonizador; para brutalizá-lo no sentido apropriado da palavra, degradá-lo para instintos soterrados, cobiça, violência, ódio racial, relativismo moral” (CÉSAIRE, 2020, p. 17). Desconstruir a imagem do processo civilizatório do colonizador europeu e entendê-lo como método de barbárie, subjugação, violência e racismo, escondido muitas vezes sobre dogmas religiosos, torna-se vital para desfazer a imagem do sujeito colonizado e a consciencialização enquanto sujeito histórico capaz de alterar a sua imagem e a imagem de seus pares.

A partir de 1935, Césaire juntamente com Léon-Gotran Damas e Leopold Sédar Senghor difundem a luta pela recuperação do passado negro que, segundo eles, era a “única maneira daqueles que foram marcados com o ferro quente da infame escravidão racial se encontrarem ontologicamente”, afirma Carlos Moore (MOORE, 2010, p. 13). Ao organizar e prefaciar a obra Discurso sobre a Negritude, Moore apresenta os principais pontos de destaque no pensamento do movimento da Negritude, movimento que se cristalizou em seus aspectos literários e políticos e pela ação conjunta desses três escritores. Ao longo de seu prefácio, Moore destaca a ancestralidade do movimento e recorda que desde a Revolução do Haiti, entre os anos de 1791 e 1804, há uma preocupação com uma luta antirracista, anticolonialista e anti-imperialista. Acrescenta que outros movimentos intelectuais foram responsáveis pelo amadurecimento do pensamento de Césaire e demais, como o Panafricanismo e o Harlem Renaissance, além de intelectuais que debatiam sobre o tema. Moore afirma que “Negritude pode ser apreendido como o fruto do amadurecimento gradativo de toda uma linhagem de pensamento, de ambos os lados do Oceano Atlântico, sobre a condição dos africanos no seu continente e de seus descendentes na diáspora” (MOORE, 2010, p. 8).

Em 1935, Césaire, Senghor e Damas fundam a Revista L’Étudiant Noir (O Estudante Negro) pela qual disseminariam a luta anticolonial e as reivindicações negras no espaço francófono. Lutando contra a hierarquização imposta pela visão europeia em desfavor dos negros, defendiam a adoção de uma identidade racial negra, postulada pelos próprios negros, como forma de luta e resistência contra essa hierarquização. Moore explica que

o reencontro do negro não se daria na enunciação de mágicas frases universais, cuja abstração, no que diz respeito à cultura e identidade, rivaliza com o vazio ontológico. Dar-se-ia através do re-enraizamento que, para ser fecundo, teria que estar inserido numa trama verdadeira e concreta: a trama especificamente africana, desde as primícias autônomas até o presente de luta contra um estatuto infamante e alienador (MOORE, 2010, p. 15).

Em 1939, Césaire publica Cahier d’un retour au pays natal (Caderno de um retorno ao país natal), um poema-manifesto que conclama a Negritude enquanto movimento, pensamento e ação. A obra convida a um retorno afetivo e espiritual à Mãe África de modo voluntário, a fim de recuperar as raízes africanas multisseculares. Segundo Moore, o Caderno apresentaria uma transformação do plano individual para o plano coletivo, não apenas a libertação do indivíduo, mas um ato político que libertaria todos os negros. Assim, essa transformação é marcada pelo “gesto de emancipação individual e reinvenção pessoal, para uma reivindicação coletiva assentada numa enunciação teórica; de um protesto localizado, voluntariamente confinado ao literário e ao artístico, a uma proposta política de revolta planetária” (MOORE, 2010, p. 17). Além disso, o Caderno mostra-se contrário a qualquer tipo de presunção assimilacionista, reivindicando o protagonismo negro como “a única via possível para a descolonização política e mental das sociedades negras sob a dominação ocidental” (MOORE, 2010, p. 17).

Em seu “Discurso sobre a Negritude”, na Universidade da Flórida, em 1987, Césaire reafirma o conceito revolucionário da Negritude, afirmando que não se trata de um movimento passageiro quanto ao seu caráter estético-filosófico, mas de uma forma consciente contra o racismo, um reposicionamento frente às relações humanas. Nas suas palavras, Césaire afirma que

A negritude resulta de uma atitude proativa e combativa do espírito.

Ela é um despertar; despertar de dignidade.

Ela é uma rejeição; rejeição da opressão.

Ela é luta, isto é, luta contra a desigualdade.

Ela também é revolta (CÉSAIRE, 2010, p. 109).

É nesse processo de revolta, especialmente, que a Negritude se insurge contra o reducionismo imposto pela colonização europeia. Assim, a Negritude visa o reenraizamento do sujeito negro na sua terra, na sua história, na sua cultura, de forma a torná-lo capaz de reabilitar os seus valores por si mesmo. Césaire advoga “a apropriação do nosso passado por nós mesmos e, por meio da poesia, por meio do imaginário, por meio do romance, por meio das obras de arte, a fulguração intermitente do nosso possível dever” (CÉSAIRE, 2010, p. 110). Assim, mais do que defender os valores da etnicidade, Césaire defende a identidade dos povos negros. Desse modo, ele define a identidade como algo “fundamental, aquilo sobre o qual todo o resto se constrói ou pode se construir: o núcleo duro e irredutível; o que dá a um homem, a uma cultura, a uma civilização sua forma própria, seu estilo e sua irredutível singularidade” (CÉSAIRE, 2010, p. 112). Para ele, depois de muitos séculos de aprisionamento dessa identidade ou por vezes negação, é chegado o momento da libertação. “Enfim liberada, essa identidade se afirma, para ser reconhecida”, conclui o pensador.

Em busca da liberdade poética e política, da consciência sobre a sua condição enquanto negros oriundos de um processo colonial europeu, os estudantes reunidos sob o teto da Casa dos Estudantes do Império produziram obras que expressavam a valorização do ser negro, agora, a partir do ponto de vista negro, não mais as representações europeizadas e exotizadas que colocavam esses sujeitos num lugar de subalternização, no qual sua produção artística e cultural era vista como nula ou, em sua maioria, era silenciada. Esses escritores insurgem-se contra o assimilacionismo, contra a política do “bom negro”, aquele que se desaculturava para tornar-se branco. No entanto, por mais que negassem a sua raça, a sua negritude, permaneciam sendo vistos como diferentes, como não enquadrados nos padrões europeus. É sob a influência da Negritude e de muitos outros movimentos estético-filosóficos que esses estudantes alcançam a consciência de si, libertando-se através das suas obras e desejando libertar a coletividade. É pela negritude que se empoderam nessa luta contra o fascismo colonialista, em prol da autodeterminação dos seus países.

Tanto as Antologias de Poesia da Casa dos Estudantes do Império quanto a Colecção de Autores Ultramarinos respondiam a esse ideal de libertar-se para libertar todos. A premissa da construção dessa nova imagem está presente nessas obras, como os organizadores da nova edição das Antologias afirmam:

Cremos desse modo proporcionar um melhor entendimento de identidades que se estavam forjando, em S. Tomé e Príncipe, Angola e Moçambique. Esta opção sublinha a génese das culturas nacionais e harmoniza-se com a intenção subjacente da CEI, ao divulgar uma nova imagem de África e dos Africanos, afrontando a ideologia colonial dominante (FREUDENTHAL et al., 1994, p. 5).

Observamos ao longo dos textos a necessidade desses escritores de rever o passado histórico-cultural e, a partir da palavra, reafirmar a sua identidade buscando expulsar os colonos brancos desses espaços. Margarido destaca a importância do papel desses escritores colonizados na tentativa de inverter o jogo colonial e de afirmarem a sua ideologia a partir da palavra. Ele explica que

cabe sempre aos dominados inverter o processo de dominação: o dominador nunca renuncia voluntariamente ao seu poder. No caso das relações entre africanos e portugueses, cabia aos africanos, eventualmente apoiados por uma minoria branca europeia ou branca, fornecer a prova da sua competência no plano do conhecimento. Porquê tê-lo feito primacialmente no campo da produção literária? Verifica-se neste caso uma evidente simetria: se a superioridade do branco colonizador se apoiava na escrita o colonizado devia recuperá-la para a transformar em arma permitindo a sua auto-afirmação, e expulsando o colono dos espaços culturais africanos (MARGARIDO, 1994a, p. 10).

Dessa forma, tais escritores assumem, por meio da literatura, o lugar de resistência e de luta contra o sistema fascista-colonialista português, tornando-se elementos importantes das ações anticolonialistas principalmente.

4 Da palavra se fez a resistência. Da resistência se fez a luta anticolonial na poesia

Berço de intelectuais e políticos, a Casa dos Estudantes do Império foi responsável por divulgar as palavras de escritoras e escritores que se conscientizavam acerca da condição dos seus países e buscavam, por meio delas, reforçar o espírito de nacionalidade, de identidade e conclamar a população ao levante contra as forças colonialistas que os oprimiam. Autores como Agostinho Neto, Maurício Gomes, António Jacinto, Alda Lara, Lília Fonseca, entre tantos outros, tiveram seus textos publicados na Colecção de Autores Ultramarinos e nas Antologias literárias, além dos boletins Meridiano (Coimbra) e Mensagem (Lisboa). Esses textos contribuíram “para a formação de uma identidade cultural e política entre as jovens gerações de estudantes africanos” (FREUDENTHAL et al., 1994, p. 5).

Em 1994, com a organização de Aida Freudenthal e a Associação da Casa dos Estudantes do Império (ACEI), as Antologias de Angola, Moçambique e São Tomé e Príncipe foram compiladas e reeditadas nas Antologias de Poesias da Casa dos Estudantes do Império 1951-1963, dispostas em dois volumes (Volume I: Angola e São Tomé e Príncipe e Volume II: Moçambique), com a apresentação “A Literatura e a Consciência Nacional”, de Alfredo Margarido. Num primeiro momento, pensou-se numa edição fac-similada, contudo a qualidade gráfica dos originais não permitiu a reprodução, por esse motivo agruparam-se os textos por países, visando a uma melhor compreensão das discussões a respeito das identidades naquele momento. Para os organizadores, “esta opção sublinha a génese das culturas nacionais e harmoniza-se com a intenção subjacente da CEI, ao divulgar uma nova imagem de África e dos Africanos, afrontando a ideologia colonial dominante” (FREUDENTHAL et al., 1994, p. 6).

Nesse caso, o nosso foco serão as produções dos escritores angolanos que apareceram nas coletâneas Poetas Angolanos (1959), coordenada por Carlos Eduardo e com um estudo de Mário António, e Poetas Angolanos (1962), com prefácio de Alfredo Margarido. Cabe salientar que alguns textos integrais da edição de 1959 foram suprimidos, visto que também constariam na edição posterior. Os textos, segundo nota do Departamento Cultural da Casa, em ambas as edições, apresentam-se de forma cronológica conforme o aparecimento nas letras angolanas. Assim, antes de passarmos aos textos poéticos, valem algumas observações sobre os textos introdutórios das duas edições.

Na edição de 1959, Mário António traz um panorama da literatura produzida em Angola naquele momento. Segundo o autor, a falta de conteúdo crítico e literário organizado dificultou o pensar sobre a poesia angolana. Embora relute contra as classificações devido ao seu caráter reducionista, infelizmente não consegue se afastar desse objetivo e classifica a poesia produzida em Angola e por angolanos em três categorias: “poesia angolana”, “poesia de Angola” e “poesia negra de expressão portuguesa”. Além dessas, destaca de modo especial a “poesia tradicional dos povos de Angola”, que, ele afirma, “passa bem do desinteresse de poetas e da pouca consideração de críticos” (ANTÓNIO, 1994, p. 31). A respeito dessa poesia, António acrescenta que é “uma poesia socialmente enquadrada e servindo a fins sociais, ela está presente em quase todas as manifestações da sabedoria popular, quer associada ao canto, quer subjacente às diferentes formas de literatura oral: canto, provérbio, adivinha” (ANTÓNIO, 1994, p. 31). Assim, defende a importância desse tipo de produção literária e que ela reflete as particularidades linguísticas de Angola, especialmente da língua dos povos bantos, diferenciando-se da poesia popular de todo mundo.

Feitas essas colocações, Mário António classifica a “poesia de Angola” como aquela produzida por europeus ou por europeizados que escolhem Angola como material poético, apresentando a terra em suas paisagens e sua gente com o olhar do estrangeiro. Destacam-se temas como “a sensualidade da negra, os batuques, as palmeiras, os dongos, os luares… e magia… e mistério” (ANTÓNIO, 1994, p. 34). A “poesia angolana” caracteriza-se como sendo oriunda do homem angolano que, embora tenha uma formação europeia, mantém os elementos culturais negros e sua consciência social. Por último, a “poesia negra de expressão portuguesa”, termo de Francisco Tenreiro, destaca-se pela sua maturidade e afirmação diante de uma identidade negra, com caráter ideológico, cuja construção poética baseia-se num trabalho intelectual.

A edição da coletânea de Poetas Angolanos de 1962 destaca a fase mais engajada e madura da produção, segundo Alfredo Margarido. Para o crítico, o volume reflete diversos aspectos da poesia angolana, buscando a não segregação étnica. Acrescenta que, para “compreender Angola na sua essência autêntica, exige uma atitude de integração que dê aos poetas, qualquer que seja a etnia, a significação que realmente possuem” (MARGARIDO, 1994b, p. 80). Nessa edição, a poesia engaja-se num discurso consciencializador das relações sociais entre os negros e a sociedade portuguesa instalada no país, denunciando a situação de subalternização que o domínio colonial impõe sobre os autóctones, principalmente, a coisificação do homem negro e a sua desumanização. Margarido destaca que “à medida que o homem negro se apropria do sentido da luta e dos escalões onde ela se processa procura revestir-se com os símbolos que lhe são impostos” (MARGARIDO, 1994b, p. 85). Embora represente a consciência individual do autor, a poesia apresentada “se transforma em expressão da consciência colectiva na medida em que os significados nela contidos não são apenas particulares do seu autor, antes projectam um conjunto de elementos que são comuns a diferentes membros do grupo social” (MARGARIDO, 1994b, p. 87). Talvez seja essa uma das características mais marcantes no conjunto dessa coletânea, a representação da coletividade.

Assim, enfatiza-se o destaque desses poetas que se tornaram na voz contra o regime português em Angola, assim como no grito de afirmação da identidade da população negra, que se constituirá enquanto nação. Dessa forma, observa-se, nesses textos, a presença dos elementos identitários negros, seus traços fenotípicos, culturais, históricos e linguísticos nas produções. Embora muitos textos sejam escritos na língua do colonizador – espólio de séculos de dominação – a presença de palavras banto, assim como poemas escritos na língua local, estão presentes na edição de 1962. Recordam tempos melhores, quando havia liberdade de se brincar junto à natureza, e ela deixa de ser inóspita e/ou exótica como no olhar europeu. A natureza é um dos elementos que compõem a identidade local. Dentre muitas temáticas abordadas nesses textos, selecionam-se algumas, para fins de discussão.

Um dos representantes do regionalismo, Viriato da Cruz, possui uma poética que se destaca pela valorização dos elementos populares tanto na temática quanto na forma. Em “Makèzú”, presente na antologia de 1962, conta a história de avó Ximinha, uma vendedora ambulante que acorda cedo para vender o makèzú ao povo que sai para trabalhar. É um tônico à base de noz, cola e gengibre, muito comum em Angola, que ajudaria esses trabalhadores a terem forças para enfrentar mais um dia de trabalho. O poema começa com o pregão de avó Ximinha, um canto ou um grito de chamamento dos vendedores ambulantes. Em banto, ela grita “Kaukié! Makèzú, Makèzú” (CRUZ, 1994, p. 134), cujo significado é “O dia nasceu… Cola, Cola”. É a partir dessa fala que começamos a compreender toda a trajetória de nossa vendedora.

As primeiras estrofes mostram que a avó Ximinha é uma senhora que há tempos possui essa profissão. Embora velha e com as cores desbotadas das suas roupas, repete o mesmo ritual, põe-se cedo a caminho rumo ao cajueiro, onde se abriga para esperar a gente que ruma para o trabalho “p´ra Baixa” (CRUZ, 1994, p. 134), como no excerto:

O pregão da avó Ximinha

É mesmo como os seus panos

Já não tem a cor berrante

Que tinha nos outros anos.

Avó Xima está velhinha

Mas de manhã, manhãzinha,

Pede licença ao reumático

E num passo nada prático

Rasga estradinhas na areia…

Lá vai para um cajueiro

Que se levanta altaneiro

No cruzeiro dos caminhos

Das gentes que vão p´ra Baixa (CRUZ, 1994, p. 134).

No entanto, esses novos trabalhadores já não ouvem o chamado da velha quitandeira, que mantém viva a tradição do makèzú. Essa nova geração, que pega o asfalto para ir ao trabalho, já não toma mais a bebida, embora alguns sejam conhecidos de avó Ximinha. Viriato da Cruz utiliza essa personagem e sua bebida para denunciar como a assimilação dos valores e hábitos portugueses apagavam a tradição angolana. A nova geração criada no auge do domínio colonial aculturava-se apresentando novos costumes, deixando de tomar o makèzú e passando a tomar o “café com pão…”. Destaca-se a presença do café como produto agrícola cultivado em larga escala naquele momento, como demonstra o poema:

Nem criados, nem pedreiros

Nem alegres lavadeiras

Dessa nova geração

Das “venidas de alcatrão”

Ouvem o fraco pregão

Da velhinha quitandeira.

– “Kuakié!… Makèzú, Makèzú…”

– “Antão, véia, hoje nada?”

– “Nada, mano Filisberto…

Hoje os tempo tá mudado…”

– “Mas tá passá gente perto…

Como é aqui tá fazendo isso?”

– “Não sabe?! Todo esse povo

Pegô num costume novo

Qui diz qué civrização:

Come só pão com chouriço

Ou toma café com pão… (CRUZ, 1994, p. 134-135).

Embora o poema denuncie o processo de aculturação, a “civrização” quanto aos hábitos e costumes desses trabalhadores, nota-se, quanto à linguagem, mesmo estando em português, uma alternância entre a língua do colonizador e a tentativa de reprodução da linguagem falada com os seus desvios da norma-padrão, o que indica haver, apesar de alguns sinais de assimilação, uma separação linguística entre os grupos dos negros e dos brancos. Além disso, nos versos “Qui o nosso bom makèzú / É pra veios como tu” ressalta-se um afastamento da cultura ancestral que se restringe aos mais antigos. Porém, os versos a seguir apresentam a resistência dessa ancestralidade que se mantém forte e não se dobra ao colonizador.

– “Eles não sabe o que diz…

Pru qué Qui vivi filiz

E tem cem ano eu e tu?”

– “É pruquê nossas raiz

Tem força do makèzú!…”

(CRUZ, 1994, p. 134-135).

Apesar da língua e dos costumes portugueses tornarem-se elementos culturais do dia a dia de muitos angolanos, pensar numa convivência pacífica entre brancos e negros estava muito longe da realidade, ainda que Gilberto Freyre tenha apregoado a Pax Lusitana, como a “paz animada pela capacidade, única no português, para confraternizar lírica e franciscanamente com os povos dos trópico” (FREYRE, 1953, p. 98). Nota-se nesta tese freyriana uma falácia entre o discurso lusotropicalista de cordialidade e o desrespeito ao autóctone e suas atividades cotidianas. O modelo de convivência pacífica apenas alimentou durante anos o mito da harmonia racial e reforçava o discurso do governo português na ocupação das terras em África. O modelo harmônico de sociedade proposto por Freyre, na verdade, era antes de tudo uma aspiração sua, uma vez que não percebeu a inexistência dessa harmonia racial, nem mesmo essa reciprocidade cultural que tanto defendeu.

Na edição de 1959, o poeta e contista Bessa Victor apresenta o poema “O menino negro não entrou na roda”, que ressalta a exclusão das crianças negras junto às crianças brancas, desmentindo a tese de Freyre. Nos primeiros versos já observamos: “O menino negro não entrou na roda / das crianças brancas” (VICTOR, 1994, p. 47). Ao longo do poema, observa-se que o menino negro sempre está à margem das ações descritas, enquanto as crianças brancas representam a alegria, com as suas “canções festivas, gargalhadas francas…” (VICTOR, 1994, p. 47). Representada no voo e no canto dos pássaros, a liberdade coreografa um bailado junto às crianças brancas, enquanto o menino negro apenas observa a comunhão entre as crianças brancas, a natureza e a liberdade, conforme o fragmento:

Pássaros, em bando, voaram chilreando

sobre as cabecinhas lindas dos meninos

e pousaram todos em redor. Por fim,

bailaram seus vôos, cantando seus hinos…

O menino negro não entrou na roda.

(VICTOR, 1994, p. 47).

Todavia, a segregação parte mais dos adultos do que das crianças. Enquanto uma das crianças chama o “pretinho” para entrar na roda, a mãe “zelosa” logo explica ao filho que não poderia brincar com ele, fazendo com que a criança perdesse o interesse de brincar com o menino negro.

“Venha cá, pretinho, venha cá brincar”

– disse um dos meninos com seu ar feliz.

A mamã, zelosa, logo fez reparo;

o menino branco já não quis, não quis…

o menino negro não entrou na roda

(VICTOR, 1994, p. 47).

Por fim, o que começara numa visão alegre e festiva de um grupo de crianças brincando, termina com a exclusão da criança negra da brincadeira. Entre os risos e os cantos das crianças brancas, o menino negro, que não entrou na roda, encontrava-se desolado e triste, não compreendendo o motivo que o impedia de se juntar ao grupo. O poema demonstra que a harmonia racial freyriana era mais um dos mitos criados para justificar a ocupação das terras africanas. Assim como se nota a segregação entre as crianças, toda a política colonial propunha uma separação de raças, o que permitia o controle sobre a terra e sobre as gentes. Só, o menino negro que não entrou na roda, cala-se.

O menino negro não entrou na roda

das crianças brancas. Desolado, absorto,

ficou só, parado com olhar cego,

ficou só, calado com voz de morto.

(VICTOR, 1994, p. 47).

Contudo, ao longo das antologias percebe-se a tomada de consciência entre escritores e o rompimento do silêncio diante da opressão colonial. Diante das discussões promovidas na Casa dos Estudantes do Império, esses poetas engajaram-se no debate público contra o fascismo-colonialismo, visando à independência de seus países, bem como a afirmação e valorização da cultura negra, vista até então como menor diante da cultura europeia. Muitos desses escritores produziram uma literatura que convocava o despertar da consciência crítica acerca da condição e clamava para que todos se unissem em prol do bem comum: a liberdade do domínio português. Escritores como Maurício Gomes, Antero Abreu e Alexandre Dáskalos utilizaram a palavra como instrumento libertador.

O meta-poema “Exortação”, de Maurício Gomes, na edição de 1959, convoca os poetas angolanos a descobrirem a angolanidade literária, assinalando “o que de mais importante deveria ser matéria-prima dessa poesia: a realidade angolana, de sua vida social, em especial a condição do homem negro, e de suas belezas e riquezas”, afirma Moama Marques (2012, p. 13), em “Maurício Gomes e a (re)invenção da poesia angolana”. O poema possui mais de vinte estrofes e, no seu decorrer, observa-se uma incitação aos poetas por uma poesia desvinculada dos padrões lusitanos. No entanto, nessa edição de Poetas Angolanos, apenas uma estrofe, que possui um caráter altamente político, nesse sentido, é apresentada. Não se pode esquecer que as antologias visavam, além de tornar conhecida a obra desses poetas, ser instrumento de difusão dos ideais revolucionários e oposicionistas ao regime português. Na estrofe destacada, exorta os filhos de Angola ao rompimento do silêncio por meio da palavra e proclama que a palavra deve cantar as belezas e as dores da terra.

…

Mas onde estão os filhos de Angola,

Se não os oiço cantar e exaltar

Tanta beleza e tanta tristeza,

Tanta dor e tanta ânsia

Desta terra e desta gente

… (GOMES, 1994, p. 48).

Ouvindo a exortação, Antero de Abreu canta a “Libertação” das histórias passadas, lutando para quebrar esse círculo que aprisiona o povo angolano. Para o eu-lírico, é através da libertação “das mentiras loucas” que “nascerá um dia a paz / do ser e do não ser”. É pela verdade, pela compreensão da história que os véus serão arrancados, libertando-o de um “passado velho / que em mim se quis perpetuar” (ABREU, 1994, p. 56). Ao compreender a história, liberta-se dos sofrimentos passados, no entanto, o eu-lírico é consciente que sempre ficarão as marcas, os vestígios. Todavia, sabe da importância do passado para que possa renascer mais confiante em seu destino, fortalecendo o seu eu e a sua identidade, conforme finaliza nestes dois tercetos:

E deixarei um rasto de desilusões;

Um caminho de lágrimas choradas;

Um pouco do que fui em cada dia.

Mas ficarei seguro e afirmado,

Com a serenidade dum Buda na floresta,

Com a nudez dum Cristo no redil.

(ABREU, 1994, p. 56).

Por fim, percebe-se que a mensagem de libertação não é individual, faz parte de um projeto político-identitário de nação, da (re)descoberta da angolanidade. Alexandre Dáskalos, importante membro do movimento “Vamos Descobrir Angola” e da geração da Mensagem, convida seus irmãos ao “Despertar”, texto em que clama o participar da juventude para o engajamento na construção de um país diferente. Assim, ao acordar, ouve-se o chamado da vida, reforçando um dos princípios fundamentais do homem: a liberdade. Embora o passado seja de dor e sofrimento, que todos possam escutar o som da sua resistência, da sua libertação, do seu enfrentamento diante dessa história de opressão.

Vai!…

E que os olhos

E os lábios

Vejam e saibam

O fragor da luta…

(DÁSKALOS, 1994, p. 193).

O poeta compara a força dos filhos da terra aos elementos da natureza, valorizando o poder que está na mão desses irmãos que se juntam à causa libertária. Será o fim da opressão e do sofrimento. Clama os negros que trovejem e gemam com “alegria / de lutar e de viver” (DÁSKALOS, 1994, p. 193). Assim ao engajar-se, esse irmão doa-se ao outro irmão, que se doará a outro. A luta não é individual, mas um bem para todos e para que esses homens angolanos não neguem a sua condição em detrimento da assimilação, que sejam conscientes do lugar que ocupam dentro da sociedade.

Sereno como o rio

Que volta ao leito

Dá-te para os outros

– seu irmão –

Irmão que seja como tu:

Dos pés à boca

Homens

Que não neguem a

A sua condição…

(DÁSKALOS, 1994, pp. 193-194).

Porém, alerta que enfrentarão dificuldades e traições, pois “há lobos / dispersos no caminho…” (DÁSKALOS, 1994, p. 194). No entanto, isso não será motivo para desaminar na caminhada rumo à libertação. A luta possui a força da juventude e a virilidade nas mãos. Por fim, por meio do vocativo “irmãos”, fraternos na luta, convida a todos que frutifiquem a mensagem de libertação, pois um novo dia nasce no horizonte, a vida se abre a um futuro livre e próspero que em breve chegará.

E vai,

A fronte juvenil

Erguida

Engrinaldada ao sol,

A Vida

Confiante ao punho

Dessas mãos viris…

Irmãos, vinde!…

O sol ergue-se nas montanhas.

A vida não se fecha,

A todas faz florir…

A vida tem de ser aberta –

Sejamos nós o fruto e a oferta

Da árvore do porvir…

(DÁSKALOS, 1994, p. 194).

Com esse recorte feito nas Antologias, é possível perceber como os movimentos e as produções literárias da Casa dos Estudantes do Império foram importantes na consciencialização, na resistência e na luta contra o sistema colonial português em Angola. Esses autores denunciaram a assimilação e o apagamento da cultura autóctone, a segregação enfrentada, desmistificando a harmonia racial que era defendida por políticos, exortaram aos poetas e aos angolanos a participarem na resistência e na luta em favor da libertação do país, a fim de despertar toda a gente para um novo horizonte que se abre para todos longe da opressão portuguesa.

5 Considerações finais

A Casa dos Estudantes do Império assumiu um papel importante na formação crítica de muitos jovens angolanos, assim como das outras colônias portuguesas. Não há como pensar a Casa a partir de uma visão simplista, de “um clube” onde serviam refeições ou de uma sala de estudos e divertimentos para esses estudantes. A Casa foi fundamental para a formação da consciência política, étnica e cultural dos povos negros, que desejavam a libertação política e cultural de Portugal.

Foi no período que frequentavam a Casa que esses estudantes entraram em contato com os principais movimentos de resistência e luta anticolonial europeus, através de leituras de escritores, como Aimé Césaire, conhecendo o movimento da Negritude e os princípios de valorização da cultura negra, bem como os princípios de autodeterminação.

Assim, a Casa tornou-se um dos principais lugares de discussão e produção do pensamento anticolonialista. Os textos produzidos serviram de base para que o debate chegasse às terras africanas, contagiando a população quanto ao pensamento crítico, o que permitiu o levante contra Portugal. Muitos dos líderes são frutos da Casa. Ideais de libertação, de resistência e luta estão presentes nas obras poéticas e narrativas desses escritores. Além disso, a valorização da figura do negro, da cultura e da natureza africana permeia essas obras, não mais com o olhar exotizado do europeu, mas com traços que representam a identidade desses países.

Contudo, com o passar do tempo, a Casa vai sendo esquecida. Segundo os críticos como Inocência Mata, é preciso “a reconstituição, a preservação e a difusão do legado cívico e cultural da CEI” (MATA, 2015, p. 6). Para pesquisar e compreender o período colonial africano de língua portuguesa do século XX, é preciso retornar à Avenida Duque de Ávila, n. 23, em Lisboa, e conviver com esses escritores e seus textos que reúnem literatura e consciencialização política.

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Notas de autor

Información adicional

COMO CITAR (ABNT): COSTA, L. E. “No princípio era o verbo”: a escrita de Resistência e identitária nas produções da Casa dos Estudantes do Império. Vértices (Campos dos Goitacazes), v. 24, n. 1, p. 84-103, 2022. DOI: https://doi.org/10.19180/1809-2667.v24n12022p84-103. Disponível em: https://www.essentiaeditora.iff.edu.br/index.php/vertices/article/view/16297.

COMO CITAR (APA): Costa, L. E. (2022). “No princípio era o verbo”: a escrita de Resistência e identitária nas produções da Casa dos Estudantes do Império. Vértices (Campos dos Goitacazes), 24(1), 84-103. https://doi.org/10.19180/1809-2667.v24n12022p84-103.