1 Introdução

Max Horkheimer (1895-1973), pensador alemão que participou da estruturação do Instituto para Pesquisa Social (Institut für Sozialforschung) e um dos grandes teóricos do século XX, tem suas repercussões no século XXI, como um crítico da racionalidade científica e da cultura que se põem a serviço do capital. Ao mesmo tempo, a noção de uma sociedade administrada se torna alvo de suas investigações, especialmente para fazer vir à baila o controle exercido pela face totalitária do nazismo alemão.

Os trabalhos de Horkheimer, associados aos realizados no referido Instituto, compõem um arcabouço teórico sobre a cultura, a economia e a sociedade de sua época, fazendo uma crítica contundente ao sistema capitalista, ao positivismo científico, à cultura de massa e ao preceito burguês europeu do esclarecimento racional.

O projeto iniciado por Horkheimer como diretor (a partir de 1931) do Instituto para Pesquisa Social fortalece a perspectiva de uma teoria sobre o marxismo oficial, sem a característica revisionista e de uma práxis político-social distinta à dos estados socialistas radicais. Para pensar o processo social, político, econômico e cultural de sua época fazia-se necessária uma teoria que pudesse propor uma consciência teórica. Assim, “a consciência da teoria crítica se baseia no fato de que, apesar das mudanças da sociedade, permanece a sua estrutura econômica fundamental – a relação de classe na sua figura mais simples – e com isso a superação dessa sociedade permanece idêntica” (HORKHEIMER, 1991, p. 63). A Teoria Crítica, portanto, coloca-se como referência para analisar dialeticamente os problemas sociais, econômicos, políticos e culturais.

Ao assumir a direção do Instituto para Pesquisa Social, em 1931, Horkheimer propôs-se a analisar os meios empregados pelo capital para manter a organização social sob os seus preceitos, bem como a perspectiva científica que legitima tal organização. Suas pesquisas se fundam na crítica ao esclarecimento como perspectiva da racionalidade burguesa. O autor também se voltou às categorias marxianas, mediante problemas historicamente enfrentados e, sem prejuízos à leitura de Marx, buscou compreender o cenário cultural do século XX (WIGGERSHAUS, 2006). Dessa forma, ele, em sintonia com os demais pensadores da Escola de Frankfurt, teve como desafio entender problemas político-sociais e histórico-culturais distintos dos enfrentados por Marx, todavia sem apartá-los da economia política.

A conjuntura política que revelou o autoritarismo do Estado, visivelmente estampado no nazismo alemão e nos fascismos italiano e espanhol, levou o pensador, exilado em Nova York (1934-1949), a refletir sobre o sistema capitalista pela categoria do controle (JEANPIERRE, 2010). A análise do filósofo conduz à compreensão de como o capital se utilizou dos regimes totalitários para enfraquecer e para eliminar, pela força, as ações políticas empreendidas pela classe trabalhadora na luta pela transformação social. Como enfrentar o conceito de revolução diante de um projeto de Estado que sufocava as classes populares? Como empreender uma práxis revolucionária em um regime de morte?

Cumpre-nos destacar o potencial formativo da obra de Horkheimer, seja da realizada em parceria com Adorno, seja da sua produção individual, especialmente pela maneira como aborda a sociedade de sua época. Nesse sentido, neste artigo, temos o propósito de ressaltar a contribuição de Horkheimer para a compreensão da realidade e para a crítica do modelo político, econômico e cultural que, cooptando as forças e os meios produtivos, a política e a cultura, perpetua a sociedade em que o poder e a dominação são mecanismos de sua permanência. Sua crítica contribui para a compreensão dos elementos que se distanciam do humano, ou seja, que criam meios educativos para a razão instrumental e para a massificação da individualidade e da ação humana.

O projeto formativo subjacente à perspectiva de Horkheimer se fundamenta em uma práxis epistêmico-política voltada à exposição dos instrumentos da sociedade industrial desenvolvida que reformulam culturalmente os conceitos de emancipação e de autonomia humanas.

Herdeiro da tradição filosófica alemã influenciada pela perspectiva clássica, o pesquisador do Instituto para Pesquisa Social investiga a cultura que alicerça e legitima o modelo de sociedade europeia do século XX e o modelo de sociedade experimentado por ele durante o exílio na América do Norte.

2 O contexto e as bases teóricas do pensamento de Horkheimer

O contexto social de Max Horkheimer é decorrente das sucessivas produções intelectuais que estruturam a racionalidade europeia dos séculos XVIII e XIX e que legitimam o pensamento cultural assumido pela sociedade no século XX¹. No despertar da racionalidade moderna, que mostra sua força sobre os modelos políticos e científicos e que estruturam a sociedade europeia renascente do medievo, faz-se necessário pensar o contraditório, diante dos resultados expressos no início do século XX pelo conceito de progresso.

É fato que a “razão esclarecida” trouxe grandes contribuições ao entendimento do mundo e ao do próprio humano, especialmente em suas condições epistêmicas, políticas, econômicas e jurídicas, com destaque para o fervor racional científico e filosófico que se manifestava na França, na Inglaterra e na Alemanha (HORKHEIMER, 1990, p. 7). Essa racionalidade vincula-se à dinâmica da produção e da manutenção do capital, de sorte que os diferentes níveis de exploração da natureza e do trabalho humano são vistos como parte “natural” desse processo. Nesse contexto, os frankfurtianos, sob a direção de Horkheimer, orientavam seus questionamentos à lógica da racionalidade produtivo-instrumental instituída (HORKHEIMER, 1990, p. 95).

No campo da filosofia alemã, Kant e Hegel são pensadores que expressam a contribuição racional do esclarecimento. Compreendendo a razão como promotora da maturidade humana, Kant apresenta um conceito de Estado baseado em uma racionalidade que prima pela liberdade e, consequentemente, institui o diálogo perante o conflito. A “paz perpétua” kantiana (KANT, 2020), para além do efeito jurídico-político, significa uma compreensão da razão como organizadora e disciplinadora das relações sociais.

Hegel, por sua vez, ao analisar o espírito esclarecido, instituído no movimento histórico, aponta para a compreensão da liberdade política e econômica e da igualdade jurídica, como expressão do equilíbrio da humanidade, assumindo a teoria do “fim da história” (ANDERSON, 1992; ANTUNES, 2004; HEGEL, 2008). Hegel concebe a subjetividade articulada pelas três partes do seu sistema: Lógica, Natureza e Espírito², guiando-se pela Filosofia da História. Portanto, a própria filosofia deve amparar-se naquilo que é, em vez de ter seu amparo no que deve ser. É na história que a razão se desenvolve, permitindo à consciência humana a busca pela superação dos erros diante da realidade conceituada.

É nessa perspectiva que Hegel dá peso à dialética. Como análise, ela se fundamenta em três passos: tese: entendimento racional; antítese: negação ou contradição racional do entendimento sobre os conceitos; síntese: condição positiva do entendimento, que se faz pela possibilidade da união dos opostos.

O otimismo filosófico do “esclarecimento” insere-se no modelo racional que anseia pela superação das amarras teológicas, científicas e político-sociais pertencentes à tradição escolástica e ao modelo feudal. O esforço teórico de Kant e de Hegel se inserem na perspectiva de uma razão ansiosa pela compreensão e pela explicitação do conhecer, bem como da estruturação social das relações políticas e culturais. O pensar e o agir são postos à luz dos problemas levantados pelo racionalismo e pelo empirismo (no campo epistêmico), sem perder de vista o caráter político que os conceitos de liberdade e de responsabilidade compreendem, tanto na perspectiva individual, quanto na universal (MARCUSE, 1972), constituintes da lógica moderno-burguesa.

Horkheimer, ciente desse percurso, em parceria com Adorno, procura evidenciar que a racionalidade não pode eximir-se da condição dialética do contraditório (ADORNO; HORKHEIMER, 1985). Contudo, sua análise não visa somente à condição especulativa. Ela se volta à condição histórica e material da racionalidade. Analisar-se a si mesma, expondo os seus limites histórico-sociais, político-econômicos e científico-culturais, denota o caráter da crítica pela negação da realidade como única possibilidade histórica. Rever a lógica moderno-burguesa (racionalista e empirista), que solidifica a estrutura racional e que oculta fatores exploratórios do humano e do seu trabalho, é creditar à racionalidade o esforço crítico-reflexivo que eleva a condição do indivíduo como ser em processo de autonomia.

Axel Honneth³, ao analisar a criação da Teoria Crítica, expressa-se nos seguintes termos:

Entre as numerosas tentativas empreendidas no período entre as duas guerras mundiais para desenvolver o marxismo de um modo produtivo, a teoria crítica assume uma posição de realce. Não foram tanto os seus princípios teóricos quanto, acima de tudo, seus objetivos metodológicos que distinguiram essa teoria de abordagens comparáveis; esses objetivos resultaram de um reconhecimento franco e programático das ciências especializadas. A utilização sistemática de todas as disciplinas de pesquisa da ciência social no desenvolvimento de uma teoria materialista da sociedade foi o principal objetivo da teoria crítica; com isso ela esperava superar o velho purismo teórico do materialismo histórico e reservar um lugar para a possibilidade de uma proveitosa fusão fecunda entre a ciência social acadêmica e a teoria marxista. Essa concepção do objetivo metodológico encontrou seu representante mais capaz em Max Horkheimer, que era suficientemente ‘positivista’ para poder reconhecer o valor das ciências especializadas; nele o plano de um marxismo interdisciplinarmente expandido chegou à maturidade (HONNETH, 1999, p. 505-506).

Ao assumir o espírito interdisciplinar para a constituição de uma teoria materialista da sociedade, o projeto de Horkheimer ganha a pertinência histórica de análise sobre categorias materiais. Nesse sentido, a concretude dos mecanismos sociais e mentais individuais ampliam o teor da análise. Nas palavras de Honneth (1999, p. 511),

A perspectiva de Horkheimer estava tão unilateralmente concentrada nessa realização integrativa do capitalismo avançado que fez dela o ponto de referência de todo o trabalho de pesquisa do instituto; durante os anos 30, suas investigações estiveram inteiramente voltadas para a questão: Como ocorrem os mecanismos mentais em virtude dos quais é possível que as tensões entre as classes sociais, que se sentem impelidas para o conflito por causa da situação econômica, possam permanecer latentes?⁴

A organização social não dispensa a importância do indivíduo, tão pouco afasta-se da condição histórica da produção da riqueza. Nesse contexto, a crítica sobre a produção capitalista se apresenta como uma força racional de enfrentamento aos movimentos políticos e sociais, bem como os econômicos e culturais que se apresentam na década de 1930. Sobre isso, Honneth reconhece o elemento da interdisciplinaridade como dado organizado do projeto de Horkheimer.

A formulação dessa questão demonstra como Horkheimer já tinha concebido, em detalhe, a construção da análise social interdisciplinar: a disciplina central, desde então, devia ser a economia política; só ela está em condições de mediar entre a filosofia da história e as ciências especializadas porque investiga, de um ponto de vista empírico, o mesmo processo de produção capitalista que aparece, numa perspectiva filosófico-histórica, como etapa na realização da razão (HONNETH, 1999, p. 511).

Sob a noção de que a economia política se faz disciplina central no pensamento de Horkheimer, Honneth (1999, p. 511-512) afirma:

Como as potencialidades racionais acumuladas nas forças produtivas capitalistas já não se refletem na ação do proletariado enquanto classe, como ainda a teoria marxista da revolução supunha, requer-se uma investigação adicional das forças aglutinadoras ‘irracionais’ que impedem que as classes percebam seus reais interesses. Para Horkheimer, era inquestionável que essa tarefa podia ser realizada por meio de uma psicologia inspirada em Freud.

O pensamento de Horkheimer se abre aos efeitos da cultura instituídos pela sociedade capitalista. Para fazer coro com a análise da economia política e da psicologia, o pensador procura fundamentar uma teoria da cultura. Ainda nas palavras de Honneth,

Como elemento concludente do projeto de pesquisa por ele esboçado, Horkheimer considerou uma teoria da cultura que deve investigar as condições culturais sob as quais ocorre a socialização individual no capitalismo adiantado. Da imbricação dessas três disciplinas segue-se a tarefa que Horkheimer atribuía à teoria crítica em sua primeira fase; elas compreendiam a análise econômica da fase pós-liberal no capitalismo, a investigação sociopsicológica da integração societária dos indivíduos e a análise teórico-cultural do modo de operação da cultura de massa. Todavia, Horkheimer e seus colaboradores só poderiam realizar uma unidade teórica em seu programa usando o funcionalismo marxista para estabelecer uma dependência direta entre os diversos elementos da investigação (HONNETH, 1999, p. 512).

Por outro lado, olhando para a história e para a cultura que o precederam, Horkheimer compreende que o refletir filosófico cartesiano e o empirista careciam da crítica dialética e que os efeitos científicos do progresso, planejado e perseguido pela razão burguesa, não poderiam deixar de apreender o humano em sua condição histórica e orgânica. Como estudioso da filosofia ocidental, Horkheimer incluiu em seu esquema reflexivo algumas tendências marcantes de sua época. Nesse sentido, Nietzsche, Marx e Freud balizam o seu projeto investigativo.

Nietzsche (1844-1900) chama a atenção para a racionalidade esclarecida, especialmente ao aspecto que constitui as bases da moralidade (NIETZSCHE, 2005, 2009) e àquelas que regulam os valores socioculturais da sociedade de sua época, colocando em questão o triunfo da razão em detrimento da “afirmação da vida”.

Nietzsche contribuiu para a crítica ao esclarecimento, ao apontar, na filosofia ocidental, o predomínio da razão totalizante (NIETZSCHE, 2012). A crítica dele à racionalidade é crítica à metafísica tradicional, que sobrepõe a realidade pelo fundamento conceitual que institui a noção de verdade e, a partir dela, faz valer os valores morais para legitimá-la. Para o pensador, moral e linguagem se complementam no governo da vida, sendo que “o intelecto, como um meio para a conservação do indivíduo, desdobra suas forças mestras no disfarce; pois este é o meio pelo qual os indivíduos fracos, menos robustos, se conservam […]” (NIETZSCHE, 1983, p. 45).

Nietzsche (2020) considera que o efeito científico-filosófico do “espírito apolíneo” concede à razão o seu predomínio sobre a vida; por outro lado, o efeito da cultura do cristianismo promove na sociedade uma dicotomia moral que faz perseverar a mediocridade (NIETZSCHE, 2016). Ao analisar o tema e sua condição histórica, Nietzsche contrapõe a “moral dos escravos” ou a do “rebanho” à “moral dos senhores” ou a dos “espíritos livres”, para evidenciar o sentido equivocado adotado pelo homem moderno (NIETZSCHE, 2009).

Ao assumir a razão em detrimento da vida, os homens constroem o caminho que os conduz à sua própria ruína, especialmente quando elegem ídolos metafísicos, como as categorias: “verdade” (fundada na moral e na filosofia), “unidade” (a presunção científica de tudo conhecer) e “finalidade” (argumento em busca de sentido para a existência e para os fatos da vida) (NIETZSCHE, 2017, 2018). A vida como efeito do “espírito dionisíaco” encara a lógica da razão e tece uma nova rede de compreensão sobre o ser humano. Inverter a lógica é reverter a configuração do mundo e devolver ao humano o real lugar a ser ocupado na história.

Os frankfurtianos também buscam em Karl Marx (1818-1883) elementos para as suas pesquisas (MARX, 2004), sobretudo a categoria de análise produção das riquezas, mediante a “economia política” (MARX, 2008), bem como de sua análise, em conjunto com Engels, a partir do sentido da ideologia (MARX; ENGELS, 2007). Entretanto, a compreensão dialética da realidade leva os frankfurtianos a considerarem o pensamento de Marx (TÜRCKE, 2019), sem dogmatizá-lo. Segundo Horkheimer (1990, p. 2),

A doutrina de Marx e Engels, que continua imprescindível para o entendimento da dinâmica social, já não é suficiente para explicar o desenvolvimento interno e as relações externas das nações. A exigência aparentemente opositiva, de relacionar conceitos agressivos como dominação de classes e imperialismo somente a países capitalistas e não em igual medida aos supostamente comunistas, não se encontra em menor contradição com os impulsos que desde sempre e ainda me dominam, do que os correspondentes preconceitos dos outros.

A filosofia da história de Marx põe a reflexão racional em outro patamar: a materialidade e a contingência são as categorias que enraízam e embasam a inversão valorativa da perspectiva crítica. A noção histórico-conceitual que regula o cogito transcendental é confrontada pelo sentido do imanente que se faz presente no mundo humano. Nesse aspecto, o método filosófico é a condição pela qual a racionalidade em curso capta o sentido da imanência e sobre ela se volta como dado fenomênico (VAISMAN, 2006).

A racionalidade, entendida como elemento histórico e cultural, reproduz o que a razão histórica determina de acordo com os interesses da classe dominante (MARX, 2011). Nesse aspecto, o pensar se configura com os conceitos construídos e redefinidos pelo próprio ser humano. Como produto da linguagem humana e do entendimento do mundo no tempo e no espaço, não se atribui aos conceitos uma lógica interna que regula um movimento autônomo. A reflexão filosófica mostra-se como a reconstrução do sentido conceitual com que a razão humana pensa, planeja e executa as ações na histórica.

Freud (1856-1939), o terceiro, mas não menos importante pensador que dá base à Teoria Crítica (FREUD, 2010, 2011, 2016), ao apresentar um legado crítico acerca da concepção iluminista, afirma que o ser humano é um ser de consciência em relação à autonomia e à emancipação. O pensamento filosófico contemporâneo ao de Freud não se separa da tradição pós-kantiana do idealismo alemão (ROCHA, 2004). Nesse sentido, em que pese todo o esforço de suas reflexões psicanalíticas da perspectiva da ciência na natureza (Naturwissenschaft), o cenário filosófico que o cercava, especialmente aquele que ressalta a constituição da noção de subjetividade, com destaque para Fichte e Schelling, não deixa de influenciá-lo.

Fichte (1762-1814) dialoga com Kant no sentido de explicitar seu criticismo. Para Giovanni Reale (1991, p. 59), um historiador da filosofia,

A grande novidade de Fichte, o golpe de gênio que o levou à criação de uma nova filosofia, constitui na transformação do Eu penso kantiano em Eu puro entendido como intuição pura, que autopõe (se autocria) e, autopondo-se, cria toda a realidade, e na relativa identificação da essência desse Eu com a liberdade (REALE; ANISERI, 1991, p. 59, grifo do autor).

Com esse entendimento, pode-se dizer que Fichte, partindo da noção do “eu” sou (Ich bin), constitui uma teoria da consciência (HENRICH, 2019), fundando a teoria do eu em três princípios que orientam o seu idealismo (FICHTE, 2021, p. 13): a autointuição, na qual o eu põe-se a si mesmo .das Ich setzt sich selbst); a oposição do eu a si mesmo, formulada na expressão eu opõe a si mesmo um não eu, como elemento exterior à identidade; a oposição entre o eu e o não eu, delimitando ambos reciprocamente. Nesse sentido, a filosofia idealista de Fichte, que fundamenta a noção da subjetividade, pauta-se epistemologicamente pela afirmação, pela negação e pela limitação do “eu”. Não é por acaso que essa perspectiva do idealismo alemão é avaliada pela psicanálise, especialmente para trazer à baila os impulsos inconscientes que escapam ao controle operacional da razão lógica.

Von Schelling (1775-1854), ao fundamentar uma filosofia natural (Naturphilosophie), parte da problemática de Fichte para afirmar a existência de uma organização na natureza, cujo princípio criador é exterior ao “eu”, mas que compartilha o mesmo “espírito”⁵. Para o pensador, não há possibilidade de uma consciência fora do “eu” e, diante do exterior, esse espírito é inconsciente. O “espírito” fora do ser humano se apresenta como uma natureza idêntica àquela que se faz interior ao humano. A diferença substancial entre “naturezas” consiste em que o ser humano é consciente disso, ao passo que a natureza externa a ele não o é (VON SCHELLING, 2010).

Schelling tem uma importância significativa na perspectiva freudiana, especialmente na retomada do conceito de inconsciente (FFYTCHE, 2015). Nesse contexto, a proposta de Freud choca-se com os elementos do idealismo alemão, especialmente pelo contraponto com a noção de consciência subjetiva, avaliada da perspectiva da ciência da natureza, derivada da leitura romântica (ROCHA, 2004, p. 44). O próprio Nietzsche lança sua crítica sobre a tônica filosófica da época, que pode ter sido captada pela leitura freudiana e influenciado Horkheimer em sua consideração sobre a teoria tradicional:

A ciência está hoje em plena floração e demonstra sinceramente a boa-fé com que está animada, enquanto aquilo, que representa o gradual envelhecimento da filosofia, aquele avanço da filosofia que nestes dias permanece apenas pode gerar desconfiança e mal humor, se não levar a menosprezo ou compaixão. Filosofia reduzida à ’teoria do conhecimento’, mas, na verdade, nada mais que registro de uma época, uma teoria da abstinência, uma filosofia que não sabe ultrapassar a soleira e que meticulosamente recusa a si mesma o direito de entrar — mas esta é uma filosofia agonizante (NIETZSCHE, 2005, p. 121).

Esse aspecto da consciência subjetiva é repensado por Freud, que chama a atenção para os atos humanos que extrapolam a noção do “estado” de consciência do eu. Esse é um dos aspectos captados pelo projeto de Horkheimer, enfatizando o sentido imanente ao autoritarismo do eu autoritário que configura a cultura alemã e legitima o Estado-Nação.

Freud, ao apontar para a condição extensiva e expressiva da dimensão biológica do ser humano, implícita aos instintos, questionou a compreensão do iluminismo (Aufklärung) acerca da consciência de si, fator determinante da noção de subjetividade burguesa, que fundamenta a noção de autonomia e de emancipação. Assim, a psicologia é vista como uma ciência que faz a crítica à identidade subjetiva, especialmente à formulada pela filosofia especulativa e pela organização política do controle sobre o eu. Por força da vertente psicanalítica freudiana, a ciência natural é fortalecida, passando a integrar o círculo de debates sobre a condição da mente e das suas ações na sociedade. Como médico neurologista, Freud dedicou-se à pesquisa dos problemas mentais e desenvolveu sua teoria metapsicológica⁶ (JOLIBERT, 2010, p. 11; FREUD, 1996a, 1996b).

Se o projeto iluminista do esclarecimento pressupunha a consciência do indivíduo, Freud, por seu turno, ao analisar a condição social da ação humana, enfatiza o inconsciente (GOMES, 2007). Nesse sentido, com Freud, a pulsão da “repetição” (BARBOSA NETO, 2009), que constitui a posição de “subjetividade” (MATTEO, 2007) no processo cultural, torna-se objeto de reflexão. Assim, a subjetividade é compreendida na sua relação com as forças culturais que participam da formação da identidade do ser humano.

A perspectiva freudiana é captada pelo projeto de Horkheimer que, por força do programa de pesquisa do Instituto para Pesquisa Social, agregou Erich Fromm (HONNETH, 1999, p. 513) à sua equipe de trabalho. Fromm buscou integrar o materialismo histórico e a psicanálise, fortalecendo a noção de “esquerda freudiana”. Ele procurava pelos meios que instituem a integração do “eu” ao capitalismo, percebendo que a formação psicossexual do caráter expressa a dominação do capitalismo sobre o eu do indivíduo. A denúncia do projeto de dominação subjetiva, implícito na lógica capitalista da formação da subjetividade, exigia o confronto da identidade psicossocial, não desligada dos meios de dominação econômica, com a exploração das condições de vida do proletariado (categoria essa que se enfraquece pela própria gerência da força produtiva)⁷.

A construção metodológica do plano de pesquisa do Instituto para Pesquisa Social, a partir de Horkheimer, baliza a análise socioeconômica do capitalismo e de sua forma de exploração para a produção de riqueza pela investigação sociopsicológica da integração do indivíduo como mercadoria do sistema; também se vincula à análise teórica da sociedade mediante a noção de identidade de massa. Esse é o tripé que suporta a investigação da Escola de Frankfurt até o exílio dos teóricos da sua primeira geração.

3 O declínio da razão: elementos do texto

Como forma de compreender o caráter adaptativo e instrumental da formação do indivíduo, Horkheimer destaca as condições sociais, psíquicas e culturais que sustentam a ideologia da sociedade administrada. Para desvelar a integração psicossocial e econômico-cultural do indivíduo ao projeto capitalista, o pensador, em conjunto com outros intelectuais do Instituto, elaborou um plano de pesquisa cuja teoria supera a análise positivista da economia, da sociedade e da cultura, de modo a expor a reificação da condição humana e a mercantilização do trabalho na sociedade capitalista.

A teoria que explicita o instrumento de controle e de dominação tem o potencial da crítica imanente à análise filosófica e, fundamentada na interdisciplinaridade, ampara dialeticamente a análise a partir da filosofia social. Assim, a teoria crítica analisa a sociedade como produto histórico-cultural e político-econômico, materializado pelo fazer humano, expondo as contradições históricas da sociedade europeia da primeira metade do século XX, de modo a evidenciar a racionalidade das relações econômicas e produtivas perpassadas pela dominação do homem pelo homem. Ao denunciar o ofuscamento racional decorrente do projeto do esclarecimento (Dialektik der Aufklärung) e a instrumentalização da razão (Zur kritik der instrumentellen vernunft), Horkheimer aponta os limites da racionalidade europeia reguladora do processo formativo no século XX, destacando os elementos da irracionalidade subjacente também às instituições educativas.

Ao analisar a razão como cerne da crise cultural da sociedade europeia da década de 1940, em Eclipse da razão, publicada na língua inglesa em 1947, Horkheimer reúne diferentes argumentos em cinco conferências proferidas na Columbia University (Nova Iorque-EUA), de sorte a explicitar os limites de um processo cultural que, na tentativa de superar a vertente filosófica, configura-se como uma análise empírica e utilitária dos resultados de pesquisa. Nesse sentido, a razão ocidental, por força positivista, obscurece-se e se instrumentaliza a serviço do capital. O pensador denuncia ainda o fato de a razão tornar-se legitimadora de perspectivas apregoadas por grupos sociais dominantes. Destaca-se, aqui, a crítica ao autoritarismo que se revela na organização política da Alemanha, como o nazismo. A obra Eclipse da Razão, escrita na década de 1940, mantém sintonia com a Dialética do Esclarecimento, cujos fragmentos que a compõem foram escritos em parceria com Theodor Adorno. No início do prefácio da sua obra, datado de 1946, quando atuava na Columbia University, Horkheimer se expressa com os seguintes termos: “as reflexões contidas neste livro buscam relacionar o impasse atual do pensamento filosófico com o dilema concreto das perspectivas humanas para o futuro” (HORKHEIMER, 2000, p. 9, grifo do autor). Nessa obra, Horkheimer (2000) contrapõe racionalidade subjetiva e objetiva; na Dialética do esclarecimento, Adorno e Horkheimer (1985) contrapõem a racionalidade a si mesma, indicando o peso da crítica dirigida ao caráter assumido pela racionalidade em favor da sociedade administrada, em detrimento do humano.

4 O valor formativo do pensamento de Horkheimer

É notória a preocupação de Horkheimer acerca do conceito de racionalidade que, historicamente, orienta a civilização ocidental. Guiando-se pela reflexão acerca da epistemologia, o pensador procura compreender os elementos que encaminham as instituições e, ao analisar o conceito de ciência, expõe o entendimento da ciência positiva sobre a teoria, bem como sobre a compreensão da verdade. Trata-se de conceitos que, da perspectiva histórica, revelam a sociedade europeia na sua constituição interna, bem como a cultura que legitima o poder político e econômico da sociedade administrada. Para fazê-lo, são retomadas as origens do pensamento ocidental e dialeticamente analisado o que o esclarecimento planejou realizar, especialmente pelo conceito de subjetividade.

O modelo cultural assumido pela sociedade moderna carrega, em si, fatores que balizam a constituição dos sujeitos nesse contexto. Nesses termos, formação e sociedade encontram-se na base do pensamento de Horkheimer, de modo a possibilitar a leitura de que a estrutura social revela a condição humana que esta mesma sociedade espera de um processo formativo, ou seja, que o indivíduo se forma mediante os valores que lhe são imputados pela sociedade para que possa responder ao projeto de sociabilidade assumido.

O conceito de verdade, por sua vez, é uma construção intelectual fundamentada na linguagem, cuja tendência é atribuir segurança de análise racional ao sujeito na apropriação do objeto investigado, socializado pelo emprego linguístico de vários predicativos definidores do objeto. Nesse aspecto singular, a verdade é uma convenção intelectual que visa a atender ao lugar social do sujeito pesquisador.

Para além do conceito de verdade, a compreensão do verdadeiro na realidade depende da construção cultural a que o sujeito pesquisador é submetido. Defender a tese de que a construção racional da verdade científica ou filosófica constituem os rumos da realidade é acrescentar à noção epistêmica a tutela de uma razão que, embasada em uma linguagem e em um método, atende à perspectiva sistêmica que aponta para o controle.

Por outro lado, o projeto burguês de sociedade também é responsável pela noção de individualidade que se forma nos modelos sociais contemporâneos. Tanto aqueles que exercem o poder e o controle, como aqueles que se submetem a esse modelo para preservar a sua existência, ao lutarem pela preservação do seu propósito, despersonalizam-se e transformam-se em seres autômatos da razão formalizada.

O teor das conferências reunidas em Eclipse da razão traça o curso da racionalidade ocidental que, desde suas origens, persegue a constituição da subjetividade. Entretanto, como a subjetividade se forma a partir da cultura, a identidade de ser é referenciada pelos valores de cada época. Nesse aspecto, de Homero a Hesíodo e de Sócrates à vertente moderna, o pensamento persegue a conceituação da subjetividade como objeto da reflexão, deixando ver que a racionalidade é articuladora da formação pelo esforço de planejamento sociocultural. Isso implica dizer que na própria formação racional impera uma razão que lê os elementos do seu tempo e sobre eles age em razão do movimento histórico. Ao explicitar essa trajetória, Horkheimer (2000) possibilita a compreensão de que uma análise crítica da realidade exige uma leitura ampliada dos fatores que a determinam, a saber: fatores culturais, econômicos e políticos.

Ao contrapor razão objetiva e razão subjetiva, Horkheimer (2000) ressalta que a racionalidade burguesa, além de ponto de resistência à racionalidade medieval, propõe a redefinição de meios e fins para a reconstrução cultural do mundo. A razão subjetiva se mostra, portanto, como um arranjo racional histórico e social para a autoconservação do indivíduo que, por força cultural, assume a centralidade epistêmica e produtiva.

5 Considerações finais

No texto que nasce das palestras proferidas na Universidade de Columbia, em 1944, produzido na mesma década em que contribuiu com Adorno na obra Dialética do esclarecimento, em 1947, Horkheimer apresenta o caráter instrumental da razão. A racionalidade é descrita como o esforço formal para a construção de meios para a obtenção de fins planejados (HORKHEIMER, 2000, p. 29). O pensador faz a distinção entre “razão subjetiva” e “razão objetiva” (HORKHEIMER, 2000, p. 14), com o propósito de analisar, pelo conceito de razão subjetiva, o arranjo racional que, histórica e socialmente, faz-se para a autoconservação do indivíduo. Nesse aspecto, a razão subjetiva se instrumentaliza em meios que garantem ao indivíduo a conservação de sua vida. Entretanto, a individualidade em questão é materializada nos agentes que se utilizam da razão para os controles social, político, cultural e econômico.

Para a Teoria Crítica, não basta compreender os fatos sociais. Implícitos à noção de fato, encontram-se os dados da cultura que o legitimam. Nesse aspecto, a Teoria Crítica analisa os fatos como determinados pelo movimento histórico, ao passo que o positivismo os compreende como determinantes desse percurso, razão pela qual Horkheimer sugere que os fatos sejam compreendidos para além da sua superfície, para que seus propósitos possam ser revelados.

Como conceito, o fato não pode ser tomado como verdade, já que seu fundamento está repleto de contradições sociais, portanto sua análise não é mecânica; ela é crítica e compreende aspectos que ultrapassam os condicionantes científicos. Se o positivismo restringe a inteligência às funções necessárias à organização material e à organização de materiais já modelados culturalmente, a Teoria Crítica denuncia essa condição como uma submissão da inteligência ao mecanismo de controle e de produção.

Na filosofia positivista está ausente a autorreflexão crítica, condição que a torna incapaz de compreender as próprias implicações filosóficas, tanto na ética quanto na epistemologia. As teses positivistas pela objetividade da verdade dão forma à panaceia definida como ênfase conjuntural na contemporaneidade. Contudo, a ausência da reflexão filosófica sobre seus princípios e suas finalidades caracterizam as teses positivistas como superficiais e utilitaristas. Elas ocultam o controle que socialmente se observa e se revela como força opressora sobre o humano e sobre sua condição histórica de vida.

É inegável a contribuição do projeto de Horkheimer para a Teoria Crítica. Contudo, ela não tem a pretensão de ser apresentada como um dado sistemático ou uma análise conclusiva dos fatores sociais. É na compreensão do conjunto dos pensadores do Instituto para Pesquisa Social que a Teoria Crítica encontra sua legitimidade. Nesse aspecto, o projeto de Horkheimer se mostra como elemento formativo, por promover a compreensão da materialidade do problema investigado, por ampliar a análise pelo esforço interdisciplinar e por integrar pensadores capazes de uma reflexão dialética da realidade.

Apresenta-se como formativo também por promover o rejuvenescimento da crítica ao capitalismo, agora pautada seja na compreensão das ações de controle sobre o indivíduo, seja na determinação cultural sobre a forma de ele pensar, produzir e de agir em sociedade. Mostra-se ainda como formativo porque se abre aos problemas inerentes à história identificados na ascensão do Estado autoritário, possibilitando a análise do desenvolvimento da personalidade autoritária e do controle cultural e ideológico das massas. As diferentes vozes intelectuais que se fazem ecoar no interior do projeto de pesquisa Horkheimer se mostram como a dinâmica necessária para a teoria não sucumbir ao anseio da resposta derradeira. É pela dialética do presente que o projeto de Horkheimer foi fortalecido.

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Notas

Notas de autor

Información adicional

COMO CITAR (ABNT): BIDO, J. M.; GALUCH, M. T. B.; GILIOLI, E. B. Max Horkheimer: o projeto da teoria crítica e seu caráter formativo. Vértices (Campos dos Goitacazes), v. 25, n. 2, e25219095, 2023. DOI: https://doi.org/10.19180/1809-2667.v25n22023.19095. Disponível em: https://essentiaeditora.iff.edu.br/index.php/vertices/article/view/19095.

COMO CITAR (APA): Bido, J. M., Galuch, M. T. B., & Gilioli, E. B. (2023). Max Horkheimer: o projeto da teoria crítica e seu caráter formativo. Vértices (Campos dos Goitacazes), 25(2), e25219095. https://doi.org/10.19180/1809-2667.v25n22023.19095.